• Главная
•  > 
• Мероприятия
•  > 
• Круглые столы
•  > 
• Круглый стол "Судьба метафизики" (2008)

З.А. Сокулер - Каким может быть предметное поле метафизики в наши дни?

З.А. Сокулер

Каким может быть предметное поле метафизики в наши дни?

Проблемой является предметное поле современной метафизики. Чем именно должны заниматься метафизики в наши дни, над чем и как работать профессионалам-философам («профессиональным метафизикам» звучит чуть ли не издевательски), как оправдывать свое существование (ибо это становится все труднее)? В этой ситуации, в которой мы все находимся, ибо так или иначе ощущаем негарантированность смысла собственных занятий, я позволю себе заметить, что апелляция к вечным проблемам не спасает положение метафизики. Стоит, как мне кажется, без спешки и раздражения поразмышлять над этой ситуацией.

Поставленный вопрос неразрывно связан с вопросом о соотношении классической и современной философии. Классическая философская традиция являлась глубоко метафизической. А философия наших дней? Может ли она просто продолжать ставить вопросы и давать на них ответы в русле классической традиции, или же в ней произошли изменения, которые невозможно объяснить изменчивой модой, ибо они имеют под собой достаточно глубокие основания (сдвиги в культуре, образе жизни, способах познания и пр.)?

Мы говорим о том, что метафизика занимается вечными, предельными вопросами человеческого существования. Но что при этом понимается под "вечным"? То, что имеет силу для всей истории, начиная с появления "homo sapiens"? Но мы знаем, вообще говоря, не слишком большой кусок этой истории. Возможно, что в течение десятков тысяч лет люди выживали, не зная о том, что мы сейчас называем вечными проблемами, не думая о смысле жизни или о познаваемости мира. Проверить, так это или не так, навряд ли удастся, однако, говоря о вечных проблемах, не следует, как мне кажется, полностью игнорировать подобную возможность. Вернее, мы должны отдать себе отчет в том, почему она не влияет на наше понимание "вечных проблем". Мы считаем проблемы вечными, если они должны волновать человека, достойного называться человеком. Такая постановка вопроса уже предполагает оценочное суждение, и мы, будучи философами, обязаны осознавать, что наши собственные оценки играют решающую роль в том, что мы считаем вечными проблемами философии. На эти оценки влияют наши сегодняшние представления, интересы и идеи. Мы видим в метафизике те проблемы, которые, с нашей сегодняшней точки зрения, являются вечными. Подозреваю, что если бы Платону или Фоме Аквинскому предложили бы обрисовать единое поле вечных духовных проблем, то результаты не совпали бы между собой, не совпали бы с тем, что мы сейчас склонны были бы отнести к таковым.

Мы называем проблемы метафизики вечными и предельными, подразумевая, что они являются высшими человеческими проблемами. Они делают человека достойным того, чтобы называться человеком. Но так ли очевидно, что самые центральные, самые высокие человеческие проблемы должны носить вневременной характер, быть независимыми от интересов и проблем той эпохи, в которой существует человек? Для Платона, идеи характеризовались вечностью и неизменностью, что и означало, что они имеют более высокую природу, чем окружающий нас земной мир. При всей значимости Платона для философской мысли, мы не обязаны смотреть на земное и изменчивое его глазами. Напомню, кстати, что со времен Платона было сказано много проникновенных слов в защиту достоинства земного изменчивого бытия (например, Галилеем или Ницще).

Можно было бы возразить, что мудрствования по поводу слова "вечные", неуместны, потому что неизменны основополагающие характеристики человеческого существования – рождение, смерть, страх, отчаяние, надежда. С этим трудно спорить, однако это еще не решает вопроса о сфере занятий и оправдании метафизики. В самом деле, форма отношения к этим вечным вопросам, способы с ними жить и их переживать (изживать) могут быть разными и не обязательно метафизическими. Тут и мифология, и религия, и аскетизм, и искусство, и здоровый образ жизни и другие способы выстраивания собственной жизни и нахождения своего места в мире, отличающиеся от теоретизирования по этому поводу. Причем плодотворность теоретизирования именно в связи с названными предельными вопросами вовсе не очевидна. Верим ли мы, что автор трудов по метафизике мудрее простых смертных в своем отношении к жизни и к смерти, что он в самом деле приблизился к истине человеческого существования?

С другой стороны: вопросы о небесах, об устройстве Космоса и о земных процессах издавна занимали человечество (ср. мифологии). Но ответ на них тоже не обязательно должен быть метафизическим. Рассуждения об устройстве мира или неба должны быть проверяемыми, следовательно, естественнонаучными, а не метафизическими. Таким образом, естественный человеческий познавательный интерес может удовлетворяться без метафизики, и она не является оправданием существования метафизики сейчас, когда существуют разные формы познавательной деятельности.

Как известно, И. Кант формулировал относительно метафизики два отдельных вопроса. Первый: Как возможна метафизика вообще? И второй: Как возможна метафизика как наука?

Отвечая на первый вопрос, Кант говорит о "природной склонности нашего разума, произведшей на свет как свое любимое детище метафизику"[1].

Существование этой природной склонности подтверждается в наши дни хотя бы появлением физических и космологических гипотез, которые невозможно проверить в опыте и которые, похоже, выходят за грань точного математизированного естествознания и становятся метафизическими[2].

В то же время Кант утверждает, что самые главные для человека вопросы находят разрешение не в сфере чистого разума, т.е. не в метафизике. Более того, попытка "заниматься" ими в духе спекулятивного разума будет искажением и извращением человеческого призвания, которое, по Канту, является практическим, т.е. это призвание к тому, чтобы строить свою жизнь, ориентируясь на моральный закон, а не призвание к спекулятивным построениям.

Таким образом, склонность к предельным вопросам существует, однако проблема состоит в том, что это еще не гарантирует и не оправдывает развитие данной склонности в спекулятивные метафизические построения. Подобная гарантия и искомое оправдание были созданы тогда, когда греческая мысль "открыла" существование особой умопостигаемой реальности, которая одновременно обладала двумя характеристиками: а) была в силу своей неизменности более ценной, нежели обычная изменчивая действительность и потому именно с ней надлежало связывать все устремления человека к "предельному", безусловному, высшему; б) была доступна лишь мышлению философов, а не чувственному восприятию или мнению толпы.

Такое сочетание характеристик сыграло принципиальную роль в истории всей европейской культуры. Оно-то и гарантировало существование метафизики, ибо отныне то, что составляло предмет особого интереса для человека - бессмертие - выступило как безусловное и умопостигаемое (ср. связь темы занятий философией и темы обретения бессмертия в диалоге Платона "Пир"), а умопостигаемое составляло предмет метафизики.

Однако Кант показал невозможность метафизики как науки (под наукой он имел в виду систематическое теоретическое учение). Не буду повторять кантовскую аргументацию, она общеизвестна, и из нее следует, что "работать" в русле классической метафизики уже невозможно. Результатом будут чисто спекулятивные конструкции, которые неизбежно оказываются произвольными, ибо одной такой концепции можно противопоставить противоположную:

"В метафизике можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи. Если только не противоречить самому себе, … то никогда не можешь быть опровергнут опытом во всех тех случаях, когда связываемые тобой понятия суть чистые идеи, которые никак не могут (по всему своему содержанию) быть даны в опыте"[3]. Человеческое мышление, как доказывает Кант, "заточено" на то, чтобы познавать предметы возможного опыта. Выходя за эти пределы, оно остается без опоры (вспомним кантов пример с голубем). Метафизика как учение о вечных, неизменных, сверхчувственных основах бытия в любом случае есть предприятие, непосильное для конечного человеческого разума, - говорит Кант. Поэтому стремление сохранять верность классической философской традиции приведет к тому, что философия надорвется от непосильной задачи (в какой бы форме это не проявлялось), либо станет "нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенной во лжи".

Практически на протяжении всей своей истории метафизика опиралась на тезис тождества бытия и мышления. Метафизика исходила из особо родственного, интимного отношения между бытием и мышлением, так что бытие оказывалось прозрачно для чистого мышления метафизика. Неизменным мыслилось сверхчувственное бытие, неизменным считалось и само мышление, свет которого пронизывал бытие.

Сверхчувственное бытие постигается, разумеется, не чувствами, а разумом, причем чистым, т.е. свободным от внушения данных чувств. Поэтому, если метафизика возможна, она опирается на априорное познание.

Мне представляется, что сейчас уже невозможно защищать этот комплекс представлений. Чистое мышление не является неизменным и самотождественным, а бытие отнюдь не прозрачно для него, но все отчетливее являет свою темноту и несоизмеримость с нашим мышлением. О том, что чистое мышление не является самотождественным и неизменным, свидетельствуют научные революции в математике и основаниях естествознания. Да и исторически меняющиеся формы метафизических концепций подрывают доверие к тому, что априорное знание имеет абсолютный характер и соответствует истине бытия.

Появление странных, неожиданных понятий и представлений, (квантовая реальность, искривленное пространство и пр.) как и постоянная смена стилей в математике, естествознании, философии также подрывают доверие к тезису о тождестве бытия и мышления. Даже его модифицированная в гегельянском ключе версия - что тождество реализуется как тенденция исторического развития метафизики - разбивается о многообразие и несоизмеримость метафизических концепций, которые никак не сходятся к какой-то общей установке.

А если так, то не может идти речи о продолжении работы над унаследованным от традиции полем метафизических вопросов. У нас нет такой познавательной способности, на которую уповала метафизика. Наши души, увы, не паслись до вселения в смертное тело на лугах самой истины. В нашем пассивном интеллекте не работает единый божественный интеллект. Бог не настроил человеческое мышление на соответствие бытию самому по себе, подобно часовщику, настроившему часы так, что они все бьют в одно время. В подтверждение сказанного, еще и еще раз, сошлюсь на факт научных революций и на изменчивость метафизических концепций.

В силу названных фактов лишается правдоподобия представление о том, что разум обладает категориями как органами постижения бытия. Категории понимаются как инструментарий разума, они имеют рациональную природу и именно в силу этого в них, как считается, заявляет о себе само бытие.

Именно против подобного представления была направлена критика Канта, для которого категории есть инструмент формирования мира явлений, а не постижения вещи самой по себе. В таком своем качестве категории попадают в методологический инструментарий опытной науки, а применение их к умопостигаемой реальности, по Канту, незаконно.

Против идеи, что категории дают доступ к бытию самому по себе свидетельствуют тезис лингвистической относительности, все рассуждения Витгенштейна, Куайна, которые в этом контексте можно суммировать таким образом: чем более всеобщей и необходимой выглядит система категорий (например, система "вещь-свойство-отношение"), тем сильнее подозрение, что она представляет не бытие, а грамматику наших писаний оной. На это же указывает, например, критика противопоставления "свойства" и "отношения" (т.е. указывает на то, что это противопоставление принадлежит нашему языку, а не самой реальности), доказательства того, что и свойства суть отношения, что противопоставление вещи и свойства условно (вещь "стул" обладает свойством быть деревянной, или вещь "деревяшка" обладает свойством быть стулом?).

Со времен Гегеля принято говорить, что система философских категории характеризуется парностью (например: материя - сознание, форма - содержание, причина - следствие). Т.е. философские категории, как предельно общие, являются взаимоопределяемыми. Тут надо заметить, что: а) не все системы категорий в истории философской мысли допускают взаимоопределение. Достаточно вспомнить аристотелевскую систему категорий (см. подробнее Косилова Е.В.); б) парность и взаимоопределяемость встречаются и за пределами метафизики, в аксиоматических системах, что особенно очевидно, если для системы не задано модели (например, понятия "точка" и "прямая" в аксиомах геометрии). Так что взаимоопределяемость, увы, не дает оснований для приписывания философским категориям какого-то особого статуса и особого доступа к бытию.

Замечу, кстати, что стремление разрабатывать систему категорий имеет смысл только на основе допущения, что метафизика (в основных чертах, по крайней мере) завершена и пребудет неизменной. Опять-таки, совсем неочевидное допущение.

Кант в работе "Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике" трактует вопрос метафизических начал как вопрос об условиях возможного опыта. Только это и может обсуждаться априори (а метафизические рассуждения априорны, ибо в опыте не проверяются). Например, обсуждение метафизических начал в применении к проблеме существования теплорода должно разворачиваться, по Канту, следующим образом: "Если можно доказать, что единство возможного опыта как целого зависит от существования такого вещества:, то и действительность его доказана, правда, не через опыт, а a priori, только исходя из условий возможности существования ради возможности опыта"[4]

Таким образом, метафизическая спекуляция превращается в методологическую рефлексию. Такую трансформацию началось неокантианство, продолжила аналитическая философия. Последняя радикально изменила стиль обсуждения и смысл метафизических проблем. Вопросы типа: "Что существует?", "Что значит существовать?", "Что такое причинность?", "Конечно или бесконечно пространство?" обсуждаются в современной литературе, но обсуждение направлено на уточнение смысла поставленных вопросов, на неотрефлектированные предпосылки их постановки, на смысл используемых терминов и т.п. При этом обсуждение подобных онтологических вопросов ориентировано на данные науки. Например, обсуждение вопроса о том, существует ли в мире причинность, переходит в обсуждение вопроса о том, какие у нас есть основания доверять законам естественных наук (потому что их формулировки предполагают принцип причинности). Поскольку состояние естественных наук и используемый их методологией концептуальный аппарат будут, скорее всего, меняться со временем, соответственно, может сильно измениться и ценность подобных обсуждений и полученных в них результатов. Но философы, участвующие в таких методологических обсуждениях, и не претендуют на безусловное. Они стремятся прояснить смысл высказываний, считая, что это максимум того, что может сделать философ. Признаюсь, что их позиция мне кажется более основательной, нежели позиция защитника классической метафизической проблематики.

Подобного рода методологическая деятельность, предлагаемая вместо метафизической, конечно, требует специальных знаний, ее результаты имеют, по большей части, временную, исторически преходящую ценность, и потому выглядит она как-то прозаически. Она не может удовлетворить нашей естественной склонности к метафизическому.

А.Б.Толстов пишет, что метафизика есть "сфера последней и высшей свободы, духовного прямохождения, максимально доступной личности остроты и бодрствования сознания". Многие люди обращались к философии, ища внутреннего раскрепощения. Некоторые, может быть, даже обретали его. Поэтому я могу понять эти слова А.Б. Тем не менее, как мне кажется, это еще не решает проблему оправдания метафизики и тезиса о вечности и неизменности ее проблемного поля. Метафизика далеко не всегда и не только раскрепощает. Она и создает иллюзии. Мы достигаем большей свободы, освобождаясь от многого, но в том числе - от иллюзий, созданных предшествующей метафизикой.

Как известно, особые соблазны встают на пути к добродетели. Именно поиск мудрости дает представление о том, сколь сильны искушения уклониться от этого поиска, сделать остановку, передохнуть с помощью суетного мудрствования. Ибо и мудрость, и добродетель предъявляют непомерные требования к слабому человеческому существу, каковым остается и философ.

Надо честно взглянуть в глаза и тому обстоятельству, что занятия метафизикой увы, редко делают человека мудрым. Удел философов, разумеется - это стремление к мудрости, но отнюдь не обладание ею. Мы все помним эти слова, хотя стараемся не останавливаться на том двусмысленном положении, в котором оказываются тем самым профессиональные философы. Дело в том, что сам путь к постижению предельных истин опасен как ничто другое. Именно при устремлении к высокому и предельному возникает возможность - и необычайно усиливается соблазн - падения, скольжения по поверхности, банальности и трусости ( как писал знаменитый русский философ В.С.Соловьев "Конечно, ум дает права на глупость, но лучше сим не злоупотреблять"). Путь к мудрости исполнен соблазнов и ловушек. Не они ли, в значительной мере, и заполняют историю метафизики?

Недаром Хайдеггер говорит, что уделом человека является блуждание. Поэтому критика метафизики, по моему убеждению, является вовсе не проявлением узколобого позитивизма, но принадлежит самому существу дела - поиску мудрости и духовному распрямлению.

Ибо и метафизика является все-таки результатом человеческих усилий, несет на себе печать определенных исторических условий. В "извечной" философской проблематике следует, как мне кажется, разглядеть нечто исторически обусловленное и потому, быть может преходящее. И, таким образом, занятие метафизикой становится в значительной мере критикой - в кантовском смысле, как критика притязаний разума, и не только в кантовском - как разоблачением идеологических построений и т.п.

Постараюсь кратко обосновать тезис об исторической обусловленности "вечной" метафизической проблематики. Мне кажется, можно согласиться, что для нас центральными метафизическими понятиями выступают понятия "субъект" и "субстанция".

Как нам представляется, остроту и сложность проблеме субъекта придавало то, что субъект мыслился как своего рода "устройство", специально предназначенное и оснащенное для объективного познания, причем это "устройство" является вневременным и не нуждается в развитии. Отсюда и вытекали проблемы того, что же это за "устройство".

Представление об этом "устройстве" получило максимальное воплощение в понятии трансцендентального субъекта. Понятие трансцендентальной субъективности (трансцендентального субъекта) занимало центральное место в классической философии, где оно имело целый ряд функций и служило основой для решения (или игнорирования) целого ряда проблем.

Трансцендентальный субъект (Я с большой буквы) мыслился в неразрывной связи с субъективностью эмпирического субъекта (я с маленькой буквы). Трансцендентальный субъект был носителем общезначимых структур, которые собственно и делали человека человеком. Благодаря обладанию ими эмпирический субъект мог выступать субъектом познания и нравственного действия. Так что в трансцендентальном субъекте воплощалось всеобщее, надындивидуальное, которое одновременно мыслилось и как высшее человеческое начало. Концепт трансцендентального субъекта воплощал в себе идею возвышения эмпирического субъекта до чистой объективности.

В самом деле, познающий субъект есть не просто человек, а нечто в нем, что содержит общеобязательные идеальные правила, поскольку само знание должно быть надындивидуально. Трансцендентальный субъект и его структуры носили всеобщий и нормативный характер. Поэтому соотношение между трансцендентальным субъектом и эмпирическим индивидом всегда были амбивалентными.

Предполагалось, в каждом эмпирическом субъекте (я с маленькой буквы), по крайней мере тогда, когда он совершает акт познания, действует один и тот же трансцендентальный субъект, который, тем не менее, из-за этого не дробится и остается единым, более того - самим началом единства[5].

При этом структуры трансцендентальной субъективности мыслились как вневременные, неизменные и завершенные. Они не нуждались в развитии. В то же время они гарантировали возможность и необходимость прогресса, прежде всего в познании, а на этой основе - всех сторон социального и индивидуального существования.

Таков в общих чертах тот сложный комплекс представлений, который связан с концептом трансцендентальной субъективности. В наше время поддерживать целиком данный комплекс уже невозможно. Работы, направленные на деконструкцию названного концепта, достаточно известны. Они осуществлялись Хайдеггером, Гадамером, Левинасом, Витгенштейном, Фуко и т.д. Практически вся философия ХХ века объединяется под знаком детрансцендентализации субъекта, т.е. разрушения классической концепции субъекта и субъективности, как дела безусловно необходимого и не терпящего отлагательства для дальнейшего развития философии. Это означает, что абстракции, заложенные в идее трансцендентального субъекта, слишком сильны и не соответствуют самоощущению человека в современной ситуации. Детрансцендентализированный субъект получает, например, телесное воплощение, бессознательное, волю, желания, становится конечным, уязвимым, смертным, тогда как трансцендентальный субъект, будучи вневременным и всеобщим (любой индивид, осуществляющий деятельность познания, выступал как носитель, или как проявление, того же самого трансцендентального субъекта), конечно, свободен от такой характеристики, как смертность.

Подобный комплекс представлений выступает забытой предпосылкой классического концепта субъекта и субъективности. Данный концепт в той или иной мере продолжает использоваться в современной философии. А его предпосылки забылись, в результате чего получается нагромождение неразрешимых затруднений.

Далее, надо назвать, конечно, проблему субстанции. Мне представляется, что проблема субстанции как неизменной порождающей основы всего сущего является не универсальной чертой философского мышления вообще, а связана со специфическим контекстом культуры Возрождения и Нового времени, главным содержанием которой была секуляризация. В основе секуляризации лежало, опять-таки, изменение представлений о соотношении Бога и мира, Бога и человека. Понимание Бога смещается в сторону деизма, зато в мире располагаются его "полномочные представители" - это и есть нововременной философский субъект и субстанция. Каждый из них на свой манер поддерживают и доводят до кульминации дело творения. И субъект, и субстанция перенимают некоторые функции Бога. Это наиболее четко видно у Декарта. Для него, материальная субстанция, как и мыслящая, сотворена, разумеется, Богом. В то же время именно материальная и духовная субстанции являются теперь предельным основаниям соответствующего ряда явлений. Это возвышение субстанции придает важность и интерес проблеме субстанции. Не будь этого "богоподобия" субстанции, вопрос о первоначале отходил бы в ведение специальных наук в виде, например, гипотезы большого взрыва, споров об универсальности генетического кода и т.п.

Современная философия изживает такое понимание. Как уже говорилось выше, оно сложилось в уникальной ситуации Нового времени, служило для разрешения определенного круга задач, причем в первую очередь не метафизических, а политических, социальных и т.п. Эти задачи были разрешены, в результате чего человечество сделало существенный шаг вперед и оказалось перед новыми проблемами (политическими, социальными, экономическими и др.). Философия, как душа культуры, улавливает эти новые проблемы. Идет процесс критического преодоления наследия классической философии, сложившейся в Новое время. И субстанция, и субъект теряют богоподобие. Лично мне этот процесс представляется положительным, хотя и чреватым разного рода эксцессами. Человека, разумеется, не надо унижать и приближать к животному, но и обожествление его не ведет ни к чему хорошему. Однако в результате существенно меняется общая "карта" метафизической проблематики и метод метафизики. Во-первых, она начинает опираться не на тождество бытия и мышления, но на некоторые виды переживания как опыта, в котором человек имеет дело с собственным бытием (который открывает ему его собственную экзистенцию). Во-вторых, активно разрабатываются такие темы (например, телесность), которые помогают перейти от понимания человека как демиурга, для которого все возможно и которому все подвластно, к пониманию человеческой конечности, уязвимости, погрешимости его суждений, неспособности предвидеть отдаленные последствия собственных действий, негарантированности самого прогресса.

В этой ситуации для метафизики на первый план выходит тематическое поле, прорисованное М. Хайдеггером: переживание бытия и Ничто конечным, смертным существом. Инструментом такого рода метафизики навряд ли могут быть категории, или же они должны рассматриваться по-другому, и круг их должен обновиться. "Конечность", "след", "различие", "повторение" и т.п. становятся полноправными метафизическими категориями, но их значение открывается в первую очередь переживанию в определенных видах опыта, а затем фиксируется и конкретизируется разумом и языком.

Тема телесности, столь популярная в современной философии, становится ядром понимаемой таким образом метафизики, потому что именно в связи с ней раскрывается конечность и смертность человеческого существа, соответственно, его особый способ бытия в мире. Хотя, в то же время, и для этого проблемного круга существует опасность чрезмерности, преувеличения, игнорирования каких-то других важных моментов, наконец, вырождение в простое пустословие и банальность. И в этом случае, скорее всего, в будущем, в другой исторической ситуации, понадобится критическое преодоление того, что было наработано и затвердело, лишилось смысла.

Отсюда может выстраиваться проблематика может выстраиваться круг метафизических проблем. Поскольку человек есть бытие-в-мире, его бытие характеризуется "заботой", мир его интересует. Но, конечно, логический порядок, да и обсуждаемые аспекты должны существенно измениться.

Первое место должна занять проблематика времени, причем, разумеется, времени не как "наиболее общей формы существования материи", времени человеческого бытия, каковое неразрывно связано с историей и с социумом. История вообще должна занять важнейшее место в метафизических размышлениях. Я имею в виду не спекуляции на тему направления исторического процесса, но размышления о том, что означает утверждение, что человек живет в истории, каким образом он связан с ней, как человек живет прошлым и будущим, как история обозначает связь человеческого существования с другими, с обществом.

Разумеется, и пространство остается объектом метафизических описаний.

Но характер обсуждения должен существенно измениться. Пространство скорее будет определяться отношениями "центр - периферия", "близкое - далекое", "обжитое - необжитое", "наше - чужое", "престижное - непрестижное" и т.п., чем концепциями теоретической физики.

Наконец, человек выделяет виды, регионы бытия, определяя себя и свою деятельность по отношению к ним. Первое месту тут должна занять, я думаю, "вторая природа", мир техники. Получится философия горожанина, который живет в искусственной среде, что естественно, поскольку современное человечество в большинстве своем уже состоит из горожан. В поле метафизического описания должна попасть и вещь, артефакт, с ее (его) совершенно особым способом существования, в котором присутствуют история, социальность, отчуждение, желание и т.д. (например, такой банальный предмет как стиральная машина существует, разумеется, вне моего сознания, но можно ли сказать, что он независим от сознания, ибо существует как функция, заданная человеком для определенного сочетания деталей, воды и электрического тока).

При этом, речь идет не просто об описании разных видов опыта, но о показе лежащего в их основе факта конечности человеческого существа и неразрывно с этим связанной особости его существования во времени, в истории, в социальности. Именно это переживание, как мне кажется, может придавать глубину и нетривиальность метафизическим описаниям. Но в то же время ничто не может гарантировать глубину и нетривиальность того или иного метафизического исследования. Вырисовывающаяся метафизика не будет, увы, и совершенно автономной. С ней будет постоянно конкурировать такая модная и активно развивающаяся область знания как "социология повседневности". Так что метафизика остается занятием, смысл которого не гарантирован.